Foucault,
Guattari y el Paradigma ético-estético.
Foucault realiza
para la edición norteamericana del libro de Gilles Deleuze y Félix Guattari,
“El Anti Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia”, un famoso prefacio titulado “Una
introducción a la vida no fascista”. El libro fue publicado en Francia en 1972,
pero esta edición llega en el año 1983 al inglés en Estados Unidos. Es muy
conocida la amistad de Michel con estos importantes autores franceses, sobre
todo con el filósofo Deleuze, al menos desde el interés mutuo por la obra de
Nietzsche. Y “El Anti Edipo” sin dudas marcó un punto importante de proximidad
teórica, más allá de que estos autores han tenido también sus diferencias.
Pero, sin dudas que a la larga son más las semejanzas que las diferencias.
Foucault en este
pequeño texto comienza señalando que en los años 40 y 60 en Francia había un
modo cuasi ortodoxo de pensar y actuar desde el marxismo, con una concepción
del deseo centrada en las ideas de Freud y una lingüística basada en el
significante. A fines de los 60 acaecen varios acontecimientos importantes a
nivel socio-histórico que cambian los paradigmas, sobre todo el Mayo del 68.
Nuevos modos de pensar la política, los discursos y la subjetividad se ponen en
juego. Ahí aparecen Deleuze y Guattari, sobre todo este último quien fue un
actor importante en las movilizaciones en París.
Félix Guattari es
un actor político indiscutible, militante de múltiples movimientos de
izquierdas, ecologista, incluso político en el campo de lo institucional, lo
cultural, lo social, etc. Sabía junto con Deleuze que el fascismo no es un
problema de ciertos regímenes o modos exclusivamente sociales, sino que
transita todo el campo social, está en lo cotidiano, en los microfascismos.
Como buenos actores de -y a su vez paridos por- Mayo del 68 (cuyos movimientos
sociales fueron vistos como insignificantes para buena parte de la filosofía
crítica y la política marxista, es más, Guattari siempre denunció la colaboración
de los sindicatos y el partido comunista francés con el restablecimiento del
orden impuesto por el gobierno derechista de De Gaulle), inmediatamente
visualizaron las problemáticas de “lo minoritario”. Y minoritario no es un
problema numérico, estadístico. Todo lo contrario, estas problemáticas son
desde ese lugar de la mayoría de la población, como consideraban Franco y
Franca Basaglia en “La Mayoría Marginada”. El tema pasa justamente por los
agenciamientos que se evidencian en las producciones subjetivas, las catexis de
deseo reaccionarias que la mayoría libidiniza. El Enano Fascista que todos
agenciamos. Nos compone el Patriarcalismo, el Hombre Blanco, esa gran Máquina
Abstracta que opera en todos los rincones del socius. No se puede devenir Hombre,
pues Hombre es un tema de Estado, estamos siendo Hombre todos,
predominantemente, como cuestión Molar, Mayoritaria. Se puede devenir mujer,
niño, animal, planta, imperceptible…..
Foucault nos dice
que El Anti Edipo se ríe de Freud. También lo hace en buena parte con los
marxistas ortodoxos y los sacerdotes del significante. Dice genialmente que hay
que leer a este gran libro no como la nueva teoría iluminadora, sino que hay
que “abordarlo como un “arte” en el sentido, por ejemplo, que se habla de un “arte
erótico”. Apoyándose en las nociones aparentemente abstractas de multiplicidad,
de flujos, de dispositivos y de ramificaciones, el análisis de la relación del
deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista ofrece respuestas a
preguntas concretas. Preguntas que se preocupan más por el cómo que por el por
qué de las cosas. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso,
en la acción? ¿Cómo el deseo puede y debe desplegar sus fuerzas en la esfera de
la política e intensificarse en el
proceso del
derrumbe del orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica”
(Foucault, Prefacio ed EEUU).
Guattari en “La
Revolución Molecular” (1977) en este mismo sentido señala que:
“Detrás de Marx y de Freud, detrás de la
marxología y la freudología, se encuentra la realidad merdosa del movimiento
comunista y del movimiento psicoanalítico. Es de allí de donde hay que partir y
es allí adonde debemos volver siempre. Y cuando hablo de mierda casi no se
trata de una metáfora: el capitalismo lo reduce todo al estado de mierda, es
decir, al estado de flujos indiferenciados y decodificados de los que cada uno
debe extraer su parte de una manera privada y culpabilizada. Se trata del régimen
de la intercambiabilidad: cualquier cosa, dentro de su «justa» medida puede
equivaler a cualquier otra. Marx y Freud, por ejemplo, reducidos al estado de
papilla dogmática, podrán ser comercializados sin ningún riesgo para el
sistema. El marxismo y el freudismo, escrupulosamente neutralizados por los
cuerpos constituidos del movimiento obrero, del movimiento psicoanalítico y de
la Universidad, no solamente no incomodan a nadie, sino que han llegado incluso
a convertirse en los garantes del orden establecido, la demostración por
reducción al absurdo de que es imposible amenazarlo seriamente” (Guattari, La
Revolución Molecular, p. 21).
De ahí es que
también Foucault coloca a los tres enemigos principales del Anti Edipo. Los
primeros, los derivados de lo que Guattari denominó marxología. “Los ascetas
políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que
querrían preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los
burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad” (Foucault, op cit).
La freudología y
los sacerdotes del significante tienen el segundo lugar para Foucault. “Los
lamentables técnicos del deseo –los psicoanalistas y los semiólogos– que
registran cada signo y cada síntoma, y que quisieran reducir la múltiple
organización del deseo a la ley binaria de la estructura y de la falta”
(Foucault, op cit).
Pero sin dudas
estos son enemigos menores, en relación al principal enemigo de la vida en sí
misma: el fascismo (en todas su variantes macro y microfascistas). “Finalmente,
el mayor enemigo, el adversario estratégico (mientras que la oposición de El
Anti-Edipo a sus otros enemigos constituye más bien un compromiso táctico): el
fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y Mussolini –que supo
movilizar y utilizar muy bien el deseo de las masas- sino también el fascismo
que reside en cada uno de nosotros, que invade nuestros espíritus y nuestras
conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, y desear a
quienes nos dominan y explotan” (Foucault, op cit).
Justamente en
este sentido es que Foucault denomina que El Anti Edipo es un libro de ética.
De ética frente a la vida, entendiendo por esta a una ética de la liberación,
es un libro contra el fascismo y contra la muerte. Entendiendo a la muerte como
todo aquello que oprime la vida, que la somete, la explota y no la deja
expresarse en un nivel óptimo. Es un libro de ética de la liberación. En ese
sentido es un libro revolucionario.
En tal sentido
estas preguntas de Foucault son cruciales: “¿Cómo hacer para no volverse
fascista incluso cuando (sobre todo cuando) uno cree ser un militante
revolucionario? ¿Cómo desembarazar del fascismo nuestro discurso y nuestros
actos, nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo hacer salir de su refugio al
fascismo que se incrustó en nuestro comportamiento?” (Foucault, op cit).
Y en ese mismo
sentido Michel Foucault coloca 7 deducciones del libro que sirven de manual a
su entender sobre los contenidos del libro y sobre esta vida con ética no
fascista:
“1 -Despoje la
acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizante.
2 - Desarrolle la
acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y
disyunción, antes que por subdivisión, y jerarquización piramidal.
3 - Libérese de
las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la
falta, la laguna) que el pensamiento occidental, desde hace tanto tiempo, ha
considerado sagradas en tanto formas de poder y modo de acceso a la realidad.
Prefiera lo positivo y lo múltiple, la diferencia antes que la uniformidad, los
flujos, antes que las unidades, los agenciamientos móviles antes que los
sistemas. Considere que lo productivo no es sedentario, sino nómada.
4 - No imagine
que es necesario ser triste para ser militante, incluso si la cosa que se
combate es abominable. El lazo entre deseo y realidad es lo que posee fuerza
revolucionaria (y no su huida hacia las formas de la representación).
5 - No utilice el
pensamiento para dar a una práctica política un valor de Verdad: ni la acción
política para desacreditar un pensamiento, como si éste fuera mera
especulación. Utilice la práctica política como un intensificador del
pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los
dominios de intervención de la acción política.
6 - No exija de
la política que restablezca los “derechos” del individuo tal como lo ha
definido la filosofía. El individuo es producto del poder. Es necesario
“desindividualizar” por medio de la multiplicación y el desplazamiento, el agenciamiento
de diferentes combinaciones. El grupo no debe ser el lazo orgánico que une los
individuos jerarquizados, sino un generador constante de
“desindividualización”.
7 - No se enamore
del poder” (Foucault, op cit).
Sin dudas que hay
muchas resonancias con el pensamiento de dos multiplicadores de la obra de
Deleuze y Guattari como Hardt y Negri, sobre todo en Imperio en el último
capítulo en la parte dedicada al Militante.
“Cuando hablamos
del militante, no pensamos en algo parecido al triste, ascético agente de la
Tercera Internacional cuya alma estaba profundamente permeada por la razón de
Estado soviética, de igual modo que la voluntad del Papa estaba embebida en los
corazones de los caballeros de la Sociedad de Jesús. No estamos pensando en
nada como eso ni en nadie que actúe sobre la base del deber y la disciplina,
que pretenda que sus acciones se deduzcan de un plan ideal” (Hardt, Negri,
Imperio p. 355-356).
Refieren al final
del libro, en Imperio:
“Hay una antigua
leyenda que puede servir para ilustrar la vida futura de la militancia
comunista: la de San Francisco de Asís. Consideremos su obra. Para denunciar la
pobreza de la multitud adoptó esa condición común y descubrió allí el poder
ontológico de una nueva sociedad. El militante comunista hace lo mismo,
identificando en la condición común de la multitud su enorme riqueza.
Francisco, oponiéndose al naciente capitalismo, rechazó toda disciplina
instrumental, y en oposición a la mortificación de la carne (en la pobreza y el
orden constituido) sostuvo una vida gozosa, incluyendo a todos los seres y a la
naturaleza, los animales, la hermana luna, el hermano sol, las aves del campo,
los pobres y explotados humanos, juntos contra la voluntad del poder y la
corrupción. Una vez más, en la posmodernidad nos hallamos en la situación de
Francisco, levantando contra la miseria del poder la alegría de ser. Esta es
una revolución que ningún poder logrará controlar, porque biopoder y comunismo,
cooperación y revolución, permanecen juntos, en amor, simplicidad, y también
inocencia. Esta es la irreprimible alegría y gozo de ser comunistas” (Hardt,
Negri, op cit p. 357).
Por supuesto que
la noción de comunista que manejan no es la tradicional u ortodoxa, sino una de
la mano de una conjunción de la visión particular de Negri, con un enfoque
spinozista y deleuziano, muy lejano de la tradición hegeliana y leninista. Un
comunismo inmanente, podríamos decir, a la cual el propio Guattari adhirió en
un artículo con el propio Negri. Dicen Guattari y Negri en Las Verdades Nómades:
“La palabra
comunismo está marcada por la infamia. ¿Por qué? Aunque indica la liberación
del trabajo como posibilidad de creación colectiva, se ha convertido en
sinónimo del aplastamiento del hombre bajo el peso del colectivismo. Por
nuestra parte, lo entendemos como la liberación
de las singularidades individuales y colectivas, es decir, lo contrario al
encuadramiento del pensamiento y de los deseos” (Negri, Guattari, Las verdades
nómadas, p. 19).
Como vemos
comunismo es para estos autores sinónimo de una liberación del deseo, de la
afirmación de una vida libertaria, no opresiva. De una construcción colectiva
de lo común. Nada que ver con esa concepción trascendente de los marxismos
idealistas, como los leninistas.
Y en esa lucha
comunista por la liberación del deseo, también Guattari y Foucault coincidieron
en un importante punto micropolítico molecular: los devenires sexuales
minoritarios. Parte de esa revolución molecular guattariana ha sido pelear por
las expresiones sexuales y de género antipatriarcales, no binarias y sobre todo
reprimidas por el sistema: las homosexualidades, transexualidades y las
diversas manifestaciones de sexo y género. Guattari, como director de la
revista Recherches, “fue llevado a juicio por la publicación del número 12 de
la revista francesa Recherches que se tituló Gran Enciclopedia de las
homosexualidades (con la participación de Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean
Genet, Daniel Guérin, Guy Hocquenghem, Jean-Paul Sartre, J.-J. Lebel, entre
otros) acusándolo de «ultraje a las buenas costumbres». Este número colectivo,
redactado no por sexólogos sino por gente preocupada por estas cuestiones, fue
incautado desde su aparición «no a causa del tema sino de las palabras y de las
fotografías empleadas […], exhibición libidinosa de una minoría de
pervertidos». El juicio confirmó la incautación y ordenó la destrucción de
todos los números” (ver blog Artillería Inmanente, intro a art. de Foucault
“Sexualidad y Política. Sobre el juicio a Félix Guattari”). El trabajo de
Guattari se denominó «Para acabar con la masacre del cuerpo» y ha sido
publicado en la web en diversos sitios e idiomas.
La intervención
de Michel Foucault fue publicada en la revista Combat el 27-28 de abril de
1974, titulada “Sexualidad y Política. Sobre el juicio a Félix Guattari”.
Foucault en la defensa de su colega, resuena mucho con el artículo publicado en
dicha revista por Guattari, abordando la problemática de la lucha por la
libertad del cuerpo. Finaliza esa intervención señalando:
“Desde hace
siglos reina toda una política del cuerpo. El cuerpo humano, en efecto, ha
sido, desde los siglos XVII y XVIII, a la vez utilizado, cuadriculado,
encerrado, encorsetado como fuerza de trabajo. Esta política consistía en
extraerle el máximo de fuerzas utilizables para el trabajo, y el máximo de
tiempo utilizable para la producción. Actualmente, lo que se pone en cuestión
es esto: ¿voy a poder o no recuperar mi propio cuerpo, y también el cuerpo de
los demás —con todas las relaciones que esto implica—, para algo distinto a aquella
utilización de la fuerza de trabajo?
Esta lucha por el
cuerpo es lo que hace que la sexualidad sea un problema político. Es
comprensible que en estas condiciones la sexualidad llamada normal, es decir,
reproductora de la fuerza de trabajo —con todo lo que esto supone de rechazo de
las otras sexualidades y también de sujeción de la mujer—, se proponga
mostrarse como normativa. Y es tan completamente normal que, en el movimiento
político que tiende a la recuperación del cuerpo, se encuentren movimientos por
la liberación de la mujer, así como por la homosexualidad masculina o femenina”
(Foucault, op cit).
En el mismo
sentido que Foucault va Guattari en su artículo para la edición de Recherches
(“Para acabar con la masacre del cuerpo”). A modo de ejemplo citamos el inicio
del texto:
“Sin importar
cuáles sean las pseudotolerancias de las que haga alarde, el orden capitalista
en todas sus formas (familia, escuela, fábricas, ejército, códigos, discursos…)
continúa sometiendo toda la vida deseante, sexual y afectiva a la dictadura de
su organización totalitaria fundada en la explotación, la propiedad, el poder
masculino, la ganancia, el rendimiento…
Sin descanso,
continúa su sucio trabajo de castración, aplastamiento, tortura y cuadriculado
del cuerpo para inscribir sus leyes en nuestras carnes, para clavar en el
inconsciente sus aparatos de reproducción de la esclavitud.
A fuerza de
retenciones, estasis, lesiones o neurosis, el Estado capitalista impone sus
normas, fija sus modelos, imprime sus rasgos, distribuye sus roles, difunde sus
programas… Mediante todas las vías de acceso que tiene nuestro organismo,
sumerge dentro de lo más profundo de nuestras vísceras sus raíces mortales,
confisca nuestros órganos, desvía nuestras funciones vitales, mutila nuestros goces,
somete todas las producciones «vividas» al control de su administración
patibularia. Hace de cada individuo un lisiado, cortado de su propio cuerpo,
ajeno a sus deseos” (Guattari, op cit. en blog Artillería Inmanente).
Otro gran punto
en común entre el filósofo y el esquizoanalista, ha sido su visión de las
teorías y técnicas como partes de la caja de herramientas de cada investigador,
militante, trabajador. Félix Guattari presentó una intervención en un coloquio
celebrado en Milán, Italia, el 31 de mayo de 1985 en homenaje a Michel
Foucault. La versión francesa puede encontrarse bajo el título de
«Microphysique des pouvoirs et micropolitique des désirs», en F. Guattari, “1980-1985.
Les années d’hiver”, París, Barrault, 1986, pp. 207-222 (hay traducción
portuguesa reciente, por N-1 de Brasil). Allí señaló que:
“Después de haber
tenido el privilegio de ver a Michel Foucault retomar una propuesta que yo
había lanzado de forma un tanto provocadora, decretando que los conceptos eran,
al fin y al cabo, sólo herramientas y las teorías el equivalente a las cajas
que los contenían —su potencia apenas podría superar los servicios que
prestaban en campos delimitados—, no les sorprenderá verme hoy hurgando en la
parafernalia conceptual que nos legó para tomar prestados algunos de sus
instrumentos y, si es necesario, desviar su uso a mi gusto.
Por lo demás,
¡estoy convencido de que siempre quiso que su contribución se gestionara así!
No es mediante la
práctica exegética como podemos esperar mantener vivo el pensamiento de un gran
difunto, sino sólo retomándolo y poniéndolo en acción, a riesgo y ventura de
los que se exponen a él, para reabrir su cuestionamiento y aportarle la carne
de sus propias incertidumbres.
¡A ustedes les
corresponde o no llevar la banalidad de esta primera declaración al manido
género del homenaje póstumo! En uno de sus últimos ensayos, dedicado a la
economía de las relaciones de poder, Michel Foucault pedía a su lector que no
se desanimara por la banalidad de los hechos que relataba: «No es porque sean
banales que no existan. Lo que hay que
hacer con los hechos banales es descubrir —o intentar descubrir— qué problema
específico y tal vez original va unido a ellos» (Michel Foucault. Un parcours
philosophique, p. 299). Pues bien, creo que lo que es bastante raro y tal vez
abierto al descubrimiento, en la forma en que el pensamiento de Michel Foucault
está llamado a sobrevivirle, es que abarca, mejor que nunca, las problemáticas
más urgentes de nuestras sociedades, respecto a las cuales, hasta ahora, nada
ha sido tan elaborado ¡y sobre las cuales todas las modas ya obsoletas de los
posmodernismos y los pospoliticismos ya han fracasado!” (Guattari, op cit).
Honestamente no
sabía que la propuesta de la Caja de Herramientas era de Guattari, siempre
pensé que había sido propuesta en ese diálogo tan bello entre Foucault y Gilles
Deleuze titulado “Los intelectuales y el poder” (que se encuentra en libros
recopilatorios como Microfísica del Poder o La isla desierta).
Tanto Foucault
como Deleuze y Guattari tienen una mirada crítica sobre la realidad y la
subjetividad mirada por el prisma estructuralista, basada en una lectura de los
signos y del discurso desde el lacanismo y la lingüística significante.
Guattari, en el texto homenaje a Michel, nos dice al respecto:
“En efecto, tras
un período de vacilación, había llegado a considerar pernicioso todo enfoque
estructuralista consistente en «tratar los discursos como conjuntos de signos
(elementos significantes que remiten a contenidos o representaciones)»: él pretende
aprehender estos discursos desde el ángulo de «prácticas que forman
sistemáticamente los objetos de los que hablan». Y añade: «Por supuesto, los
discursos están hechos de signos; pero lo que hacen es algo más que utilizar
estos signos para designar cosas. Es este más lo que los hace irreductibles a
la lengua y al habla» (L’archéologie du savoir, pp. 66-67). Se trata de una
salida del gueto del significante y de una voluntad afirmada de tener en cuenta
la dimensión productivista de la enunciación. Pero, ¿de qué está constituido
ese «más» del que hablamos aquí? ¿Es una simple ilusión subjetiva? ¿Va al
encuentro de un «ya-ahí» o de un proceso en curso de realización? No hay una
respuesta general a estas preguntas. Cada cartografía regional o global, según
esté impulsada por pretensiones ideológicas, estéticas o científicas, define su
propio campo de eficacia pragmática, y es bastante evidente que una renuncia,
como la de Michel Foucault, a los mitos reduccionistas que generalmente
prevalecen en las ciencias humanas no puede dejar de tener incidencia en las
apuestas políticas y micropolíticas relativas, por ejemplo, a lo que ocurre
entre cuidadores-pacientes, a los papeles respectivos de los especialistas en
disciplinas psi, a las posiciones que ocupa este campo psi en el seno de la
Universidad, en las preocupaciones propias de los medios de comunicación, las
jerarquías entre los cuerpos de Estado, etc. Al devaluar, como lo hicieron, la
parte imaginaria de lo real en beneficio exclusivo de su parte simbólica, los
estructuralistas franceses de la década de 1960 fundaron, de hecho, una especie
de religión trinitaria de lo Simbólico, lo Real y lo Imaginario, cuyos
misioneros y prosélitos han sido vistos extendiéndose por todas partes,
predicando una nueva buena palabra, buscando invalidar, brutal o a veces muy
sutilmente, cualquier perspectiva que escape a su voluntad hegemónica. Pero
sabemos muy bien que ninguna Trinidad, ya sea la pasmosa de su realización
hegeliana o la de una riqueza aún muy inexplorada de Charles Sanders Pierce, ha
podido dar cuenta de un existente singular, una simple astilla en una carne de
deseo. Y por la buena razón, si lo consideramos bien, de que se constituyeron
precisamente para conjurar las rupturas aleatorias, los hechos de rareza que
Michel Foucault nos explica que son el entramado esencial de toda afirmación
existencial. «Rareza y afirmación, rareza, finalmente, de la afirmación, y no
generosidad continua del sentido, ni monarquía del significante». En
definitiva, la realidad de la historia y del deseo, las producciones del alma,
del cuerpo y del sexo no pasan por este tipo de tripartición, que en definitiva
es bastante simplista. Implican una desmultiplicación categorial completamente
diferente de los componentes semióticos que trabajan en escenas imaginarias o
como diagramas simbólicos. El
fraccionamiento del concepto-valija de significante, la introducción en el
museo del adagio lacaniano de que sólo el significante debe representar al sujeto
para otro significante, van de la mano de un cuestionamiento radical de la
tradición filosófica del «sujeto fundador» (L’ordre du discours, p. 49). Michel
Foucault rechaza la concepción de un sujeto que se supone que «anima
directamente las formas vacías de la lengua con sus propósitos»; quiere más
bien dedicarse a la descripción de las instancias reales de generación de la
discursividad de los grupos sociales y de las instituciones. Y esto lo lleva a descubrir el continente,
hasta ahora casi desconocido, de las formas colectivas de producción y de las
modalidades técnicas de agenciamiento de la subjetividad. No en el sentido de
una determinación causalista, sino como una rarefacción y/o proliferación de
los componentes semióticos en cuya intersección ella surge. Detrás de la
aparente «logofilia» de la cultura dominante, analiza una profunda «logofobia»,
una voluntad feroz de controlar «la gran proliferación de los discursos, para
que su riqueza se alivie de su parte más peligrosa y su desorden se organice
según figuras que esquiven lo más incontrolable», y un temor sordo contra la
aparición de los enunciados, de los acontecimientos, contra «todo lo que pueda
haber ahí de violento, de discontinuo, de combativo, de desorden también y de
peligroso, contra ese gran bullicio incesante y desordenado del discurso»
(L’ordre du discours, pp. 52-53)” (Guattari, op cit.).
De hecho Guattari
marca, pese a la diferencia de la concepción del deseo entre Foucault y los
esquizoanalistas, que no hablan de cosas tan disímiles cuando hablan uno de
Poder y el dúo antiedipiano de Deseo.
“Cuando él habla
de deseo, cosa que hace repetidamente en su obra, lo hace siempre en un sentido
mucho más restringido que el que Gilles Deleuze y yo hemos dado a este término.
Pero podemos ver que su muy particular concepción del poder tiene la
consecuencia de «tirar» del mismo, si se me permite decirlo, en la dirección
del deseo. Así lo trata como una materia que depende de una investidura y no de
una ley de «todo o nada». A lo largo de su vida, Michel Foucault se negó a
considerar el poder como una entidad reificada. Para él, las relaciones de
poder y, en consecuencia, las estrategias de lucha nunca pueden reducirse a
meras relaciones objetivas de fuerza; comprometen los procesos de subjetivación
en lo más esencial, en lo más irreductiblemente singular, y siempre
encontraremos en ellas «la reticencia del querer y la intransitividad de la
libertad» (Michel Foucault. Un parcours philosophique, pp. 312-315) (Guattari,
op cit.)”.
Por ende no es
tan desacertado pensar los agenciamientos de deseo como espacios de composición
del poder también. Con diferentes nominaciones posiblemente estos autores estén
hablando de la misma cosa, de cómo se generan los diferentes procesos de
subjetivación, donde intervienen al decir de Gregorio Baremblitt, regímenes
trasnversales de Saber, Poder, Quehacer y Deseo.
De hecho las
prácticas son fundamentales para estos autores franceses. Y apuntan a dar
explicación en su obra a cómo se generan estas prácticas en diferentes
escenarios sociales e históricos. Para, justamente, generar prácticas de
resistencia a los poderes que oprimen y se puedan dar procesos de liberación
del deseo. En sus últimos tiempos
Guattari decía:
"En la
actualidad, la deficiencia fundamental es la de las prácticas. La pregunta que
nos hacemos es: ¿hay una práctica de la vida, una inventiva posible en el
ámbito de la vida social inmediata, de la vida colectiva estética, etc.? El
concepto de «práctica» está colapsado. Si no reinventamos las prácticas de
solidaridad, las praxis de la construcción de la existencia, corremos el riesgo
de entrar en una depresión catastrófica". (Félix Guattari en entrevista:
«En la actualidad, la deficiencia fundamental es la de las prácticas» (1992) de
Artilleria inmanente, también en Que es la ecosofía?).
Foucault, en el
apéndice del curso “La verdad y las formas jurídicas” (realizado en Brasil),
refiere justamente (dialogando con los participantes, entre otras cosas sobre
El Anti Edipo) que “Los discursos son efectivamente acontecimientos, tienen una
materialidad”. En otra parte de ese mismo debate afirma que “Se trataría de
reintroducir la retórica, el orador, la lucha del discurso en el campo del análisis,
no para hacer como los lingüistas un análisis sistemático de los procedimientos
retóricos sino para estudiar el discurso, aun el discurso de la verdad, como
procedimientos retóricos, manera de vencer, de producir acontecimientos,
decisiones, batallas, victorias; para retorizar la filosofía” (Foucault,
apéndice a “La verdad y las formas jurídicas”).
Discursos y
prácticas como acontecimientos, conformados en agenciamientos, y al decir de
Guattari conformados por la acción de los equipamientos colectivos que hacen a
la producción del poder y el deseo. Y por ende conforman, producen
constantemente la subjetividad. De hecho hasta las visiones de Foucault sobre
los fenómenos históricos y antropológicos son similares a las
deleuzoguattarianas.
Dice en la
polémica en las mismas conferencias:
“Dumézil suele
ser clasificado entre los ancestros del estructuralismo, se dice de él que fue
un estructuralista avant–la-lettre, que no poseía los medios de análisis
rigurosos y matemáticos de Lévi–Strauss, que hizo en algunos aspectos y
empíricamente, con un pesado componente histórico, un esbozo de lo que
Lévi–Strauss haría más tarde. Dumézil no está nada satisfecho con este tipo de
interpretación de su obra histórica y es cada vez más hostil al trabajo de
Lévi–Strauss. Dumézil no ha sido el primero en trabajar sobre este terreno y tampoco
el último: actualmente en Francia hay un grupo que se reúne alrededor de Jean
Fierre Vernant que retoma en parte las ideas de Dumézil e intenta aplicarlas.
Hay en el análisis de éste la búsqueda de una estructura, es decir, el intento
de mostrar que en un mito, por ejemplo, la oposición entre dos personajes, es
de tipo estructural, que contiene ciertos elementos que son opuestos entre sí
de acuerdo con relaciones binarias, y que esa estructura puede centrarse en otro
mito cumpliendo con ciertas transformaciones coherentes. En este sentido
Dumézil hacía estructuralismo, pero lo importante en él es algo que hasta ahora
ha sido un poco subestimado. En primer lugar, Dumézil decía que, cuando
comparaba, podía tomar por ejemplo un mito o una leyenda sánscrita y luego
compararla no sólo con otro mito sino, por ejemplo, con un ritual asirio o
incluso con una práctica judicial romana. Para él no hay pues una condición
privilegiada del mito verbal sino que admite que las mismas relaciones puedan
intervenir tanto en un discurso como en un ritual religioso o una práctica
social. En mi opinión, lejos de identificar o proyectar todas las estructuras
sociales, las prácticas sociales, los ritos, en un universo del discurso,
Dumézil reubica la práctica del discurso en el seno de las prácticas sociales,
y ésta es su diferencia fundamental con Lévi–Strauss. En segundo lugar, dada la
homogeneización de discurso y práctica social, Dumézil trata al primero como
una práctica que tiene su eficacia, sus resultados, que produce algo en la
sociedad destinado a tener un efecto y que, por consiguiente, obedece a una
estrategia. Siguiendo esta línea retomó el mito asirio y demostró que estos
grandes mitos de la juventud del mundo tenían la función esencial de restaurar
y vigorizar el poder real. Cada vez que un rey sustituía a otro o terminaba sus
cuatro años de reinado y debía comenzar otro período, se recitaban unos ritos
con el objeto de dar fuerza al poder real o a la persona del rey. Esta es la
noción del discurso como ritual, como estrategia en el interior de las prácticas
sociales” (Foucault, op. cit.).
Claramente vemos
acá la función del discurso dentro de las prácticas sociales de los
equipamientos del poder. Discurso que no puede ser analizado intrínsecamente si
queremos ver su producción, su conformación, de dónde viene, cuál es su
constitución y de qué viene el mismo. Acontecimientos del deseo y del poder.
Foucault en esa misma polémica lo analiza acerca del mismo capitalismo:
“Este es un
problema importante. En realidad no tendría sentido decir que sólo existe el
discurso. Un ejemplo muy simple es que la explotación capitalista se realizó
sin que su teoría hubiese sido jamás formulada directamente en un discurso. En
efecto esta teoría se reveló posteriormente por un discurso analítico: discurso
histórico o económico. Ahora bien, ¿los procesos históricos de explotación se
ejercieron o no en el interior de un discurso? Se ejercieron sobre la vida de
las personas, sus cuerpos, sus horarios de trabajo, su vida y muerte. Sin
embargo, si queremos estudiar el establecimiento y los efectos de la explotación
capitalista, ¿con qué tenemos que habérnoslas? ¿Dónde la veremos traducida? En
los discursos, entendidos en sentido amplio, o sea, en los registros de
comercio, en las tasas de salarios, en las aduanas. La encontraremos incluso en
discursos en sentido estricto: en las decisiones tomadas por los consejos de
administración y en los reglamentos de las fábricas, en las fotografías,
etcétera... En cierto sentido todos estos son elementos del discurso. Pero no
hay un elemento único del discurso fuera del cual pudiéramos colocarnos y
enseguida estudiarlo. Por ejemplo, podríamos estudiar el discurso moral que el capitalismo
y sus representantes, el poder capitalista, desarrollaron para explicar que la
única salvación era trabajar sin exigir jamás un aumento de salario. Esta
«ética del trabajo» constituye un tipo de discurso extraordinariamente
importante de finales del siglo XVIII a finales del XIX. Discurso moral que
encontramos en los catecismos católicos, en las guías espirituales
protestantes, en los libros escolares, en los diarios, etc... Podemos entonces
tomar este corpus, este conjunto formado por el discurso moral capitalista y, a
través del análisis, mostrar a qué finalidad estratégica corresponde relacionándolo
con la práctica misma de la explotación. La explotación capitalista nos servirá
entonces de elemento extra–discursivo para estudiar la estrategia de estos
discursos morales. Sin embargo, es cierto que estas prácticas y procesos de
explotación capitalista se conocerán en alguna medida a través de ciertos
elementos discursivos. Inmediatamente después podemos efectuar otro
procedimiento que no contraría al anterior: se pueden tomar por ejemplo
discursos económicos capitalistas y preguntar cómo se estableció la
contabilidad de las empresas. Se puede hacer la historia de este control
realizado por la empresa capitalista desde los salarios contabilizados, que
aparecen a finales de la Edad Media hasta la gigantesca contabilidad nacional
de nuestros días. Se puede hacer perfectamente el análisis de este tipo de
discurso para mostrar a qué estrategia estaba éste ligado, para qué servía,
cómo funcionaba la lucha económica. ¿Y cómo se haría esto? Partiendo de ciertas
prácticas que serían conocidas a través de otros discursos” (Foucault, op. cit).
Deleuze y
Guattari tienen en su referencia para el trabajo desarrollado en El Anti Edipo
a Michel Foucault para su crítica al familiarismo psíquico cuyo principal
exponente es la reducción edípica del deseo que hace el Psicoanálisis.
“Nosotros, por el
contrario, hemos partido de la impresión de que el psicoanálisis giraba
alrededor de sí mismo en un círculo, por así decirlo, familiarista,
representado por Edipo. Y ahí ocurre algo muy inquietante. Aunque el psicoanálisis
haya cambiado de método acaba por encontrarse en la misma línea que la
psiquiatría más clásica. Michel Foucault lo ha mostrado de manera admirable.
Fue en el siglo xix cuando la psiquiatría ligó fundamentalmente la locura a la
familia. El psicoanálisis reinterpretó este vínculo, pero lo chocante es que el
vínculo permanece. E incluso la anti-psiquiatría, que abre unos caminos tan
revolucionarios y nuevos, conserva una cierta referencia de la locura a la
familia. Se habla de psicoterapia familiar. Es decir, que se sigue buscando la
referencia fundamental del trastorno mental en las determinaciones familiares
del tipo padre y madre. E incluso aunque estas determinaciones se interpreten
de forma simbólica, como la función simbólica padre y la función simbólica
madre, el asunto no cambia esencialmente” (afirma Deleuze en “Capitalismo y
Esquizofrenia”, entrevista publicada en “La isla desierta y otros textos”).
Félix Guattari,
en una entrevista denominada “Sobre el capitalismo y el deseo” junto a Deleuze
(publicada en “La isla desierta y otros textos”) recuerda también a Foucault
hablando sobre “El Anti Edipo” y las tesis críticas hacia la moral
revolucionaria marxista:
“Hay militantes
revolucionarios, deseosos de sentirse responsables, que dicen: sí, admitimos
los excesos «en la primera fase de la revolución», pero luego, en una segunda
fase, han de imponerse la organización, la funcionalidad, las cosas serias...
No hay deseo liberado en los meros momentos de fiesta. No hay más que ver la
discusión de Victor con Foucault en el número de Temps Modernes dedicado a los
maoístas: Victor consiente los excesos, pero sólo en una «primera fase». En
cuanto a lo demás, a las cosas serias, Victor se remite a un nuevo aparato de
Estado, nuevas normas de una justicia popular con un tribunal, con una
instancia exterior a las masas, un tercero capaz de resolver las
contradicciones de las masas. Es siempre el mismo esquema: despegue de una
seudo-vanguardia capaz de realizar las síntesis, de formar un partido como embrión
de un aparato de Estado; promoción de una clase obrera instruida, bien educada;
y el resto queda como residuo, lumpenproletariado del que hay que desconfiar
(siempre la misma vieja condena del deseo). E incluso estas distinciones son
una manera de obstruir el deseo en beneficio de una casta burocrática. Foucault
reacciona denunciando a ese tercero, diciendo que, si hay alguna justicia
popular, no adopta la forma del tribunal. Muestra perfectamente que la
distinción «vanguardia/proletariado/plebe no proletarizada» es ante todo una
distinción que la burguesía introduce en las masas y la utiliza para destruir
los fenómenos de deseo, para marginalizar el deseo. La cuestión reside en el
aparato de Estado. Sería ridículo construir un aparato de Estado o un partido
para liberar los deseos. Reclamar una justicia mejor es como reclamar buenos
jueces, buenos policías, buenos patronos, una Francia más limpia, etcétera Y
encima nos dicen: ¿cómo queréis unificar las luchas puntuales sin un partido?”
(Guattari junto a Deleuze en “Sobre el capitalismo y el deseo”, entrevista
incluida en: Deleuze, “La isla desierta
y otros textos”)
La crítica
deleuzo-guattariana aquí es sumamente ácida hacia la burguesía. Pero veraz. Aún
es tema de debate hoy. ¿Cómo generar cambios si insistimos con el
funcionamiento de las mismas instituciones? Se trata de inventar otros modos,
otras instituciones, incluso otros modos del estado. El estado tal como lo
conocemos es soporte de la burguesía. Pero bueno, también hay que tener en
cuenta que no necesariamente los cambios instituyentes pueden ser buenos. El
polo más visible de cambios hoy día, la línea de fuga que se está imponiendo
con fuerza, redobla la fuerza capitalista y apunta a la anulación del estado de
bienestar o cualquier modelo cercano al keynesianismo (el cual incluso se lo
denosta erróneamente como socialista o comunista, equiparación totalmente vil y
grosera). Tal vez en este momento, para poder fundar nuevos cambios e
instituciones que beneficien a la población y hagan la vida más digna, defender
los logros sociales y democráticos conquistados son sin duda una prioridad.
Foucault percibió
en El Anti Edipo una ética hacia una vida no fascista. La misma que Michel
logró vivir en sus implicancias con las instituciones disciplinarias que
estudió, de las que hizo sus genealogías y arqueologías, logrando explicar en
buena parte el funcionamiento social y sus redes de poder, sus microfísicas.
Estudiando los procesos de subjetividad y las tecnologías de generar “Yo”.
Guattari se cruzó también en este camino, haciendo sus aportes y sus prácticas,
en los campos de la locura, del análisis institucional, de la política, de la
ecología, de la psicología, entre otras praxis. Una ética no fascista que se
cruza con su Paradigma Ético-Estético. Los andamiajes entre micro y
macropolítica. Una política esquizoanalítica.
No podemos
entender una micropolítica separada de la macropolítica. Es como la crítica que
les hace Guattari a la mayoría de los ecologistas. No se puede pretender
cambiar la cuestión solamente atendiendo a las especies animales y su
protección. Los aspectos deseantes y sociales también son determinantes. Lo que
pasa en tu barrio, en tu ciudad, la pobreza, la delincuencia, la distribución
de la riqueza, el poder, etc. Todos estos aspectos hacen a la cosa, en este
Capitalismo Mundial Imperial no hay porción de tierra, de subjetividad, de
bicho, de planta, que se salve de esta confluencia resonante y redundante de la
rizosfera. Otro concepto que ha de sostener justamente una política que sostenga
al esquizoanálisis, es el de Ecosofía, la consideración de que en cada
accionar, en cada análisis, los aspectos mentales, sociales y medio-ambientales
siempre están en juego. Implica atender y entender la situación crítica que
estamos viviendo por la explotación capitalista, que no es meramente a los
humanos, implica la tierra entera como planeta y todo lo viviente. Al punto de
que está amenazada la posibilidad de supervivencia no sólo de los animales,
sino de nuestra propia especie.
Una política
esquizoanalítica implica necesariamente la creatividad, de ahí el paradigma
proto-estético, como dice Guattari en “Caosmosis”, poniendo el énfasis en la
capacidad de poner en juego la inventiva. Sobre todo cuando se percibe que las
cosas se hacen mal y se pueden hacer de otro modo, como es claro en las
prácticas llevadas a cabo en la clínica psicoanalítica y en el ámbito del
tratamiento a la locura en las instituciones. Romper con los reduccionismos
edípicos y con el despotismo del significante, abriéndose al rizoma, a las
complejidades de la subjetividad, de las relaciones sociales, a las potencias
del cuerpo, atendiendo sobre todo a la producción y a la apertura de posibles
en el futuro más que al padecimiento repetitivo del pasado. De ahí la necesidad
de un análisis distinto, al cual denominarán de muchos modos, entre ellos
Esquizoanálisis. Y también la Psicoterapia Institucional de Tosquelles será
continuamente reinventada en La Borde, desistiendo de las modalidades
represoras típicas de los manicomios, dando mayor participación a las
subjetividades padecientes, sin negar la problemática de la locura, pero
comprendiendo su singularidad, incluso el derecho a estar loco y tener su lugar
en el mundo. Generando asambleas, múltiples actividades culturales, artísticas,
productivas, llegando a reinventarlas en ocasiones todos los días.
Es ejemplar en
ese sentido el relato de Marie Dépussé cuando Oury y Guattari reflexionaban
sobre el trabajo de un profesor de cerámica, viendo que sacaba piezas muy
bonitas, “demasiado bonitas” señalaban. Y al poco tiempo dicho taller se
suspende, pues lo importante no es la objetalización de “cosas” en el trabajo
que se planteaban, ni generar el ideal de “mi taller es el mejor” y entrar en
competencia y segregación con los demasiados espacios institucionales. Producir
institución es atender a las “subjetividades en contacto (….) que se hablan, se
forjan, se enfadan…” (Guattari, F., “Prácticas analíticas y prácticas sociales.
De Leros a La Borde”.) El acento está en la producción de subjetividad. Y
atender a la singularidad, las posibilidades de reinserción social de las
personas, el trabajo fuera de la institución, con la familia, la comunidad y
otros entornos del territorio existencial.
Estas formas de trabajo en el campo de salud mental también son
política, además de clínica.
Y Guattari no se
quedó solo en esto, atendiendo lo macro y lo micro comenzó en los encuentros
con diversos actores generadores de nuevas maneras de encarar la salud mental
como Elkaim, Laing, Cooper, Basaglia y Castel (quien editó por esos años “El
psicoanalismo”, libro elogiado también por Focuault). Así es que se funda la Red de Alternativas a
la Psiquiatría en 1975, que sostiene varios encuentros en Europa y América. El
aspecto político de las problemáticas en el ámbito de lo psiquiátrico son muy
trabajados. De hecho, la red, entre otras cosas, surge como un modo de
demostrar que otros modos de prácticas y de pensar la locura son posibles,
incluso como una forma de hacer un frente internacional que apoye estas nuevas
posibilidades. De hecho, no sólo la Psiquiatría hegemónica sino los poderes del
Estado mismo estuvieron presentes atacando iniciativas revolucionarias, donde
tal vez la más conocida sea la de Basaglia (hechado de Gorizia, luego
contratado en Trieste generando un alto impacto en Italia y el mundo, dando la
lucha política por la ley que logró erradicar los manicomios), aunque la más
crudamente represiva fue a la de los alemanes del SPK. La Red se mantuvo desde
una lógica micropolítica minoritaria, sin necesidad de establecer ningún modelo
ni unificación. La idea siempre fue la de un diálogo continuo entre las
singulares visiones y prácticas de sus componentes.
Refiere Ana
Carolina Patto Manfredini en “Sylvia
Marcos, la amiga de Félix Guattari. Sobre política, clínica y amistad”
(31/03/2017) acerca de la Red de Alternativas a la Psiquiatría:
“Uno de los
puntos de la teoría de Guattari que encontramos más mal comprendida es la
teoría molecular, el microanálisis o la micropolítica. Lo micro no trata sólo
de mantener la lucha local. Tampoco es una cuestión de número. Las minorías son
aquellos que no tienen modelo, y que deben continuar sin modelo. Por eso, no se
trata de conquistar el poder en una revolución molecular, se trata, claro, de
dar derechos, pero también un derecho de ser minoría, de no seguir el modelo
sino cuestionarlo, destituirlo. Así, en el ámbito clínico, la propuesta de la
RAP implicaba una falta de unificación tipo autoritaria, no se trataba de
reglas o de una ciencia a seguir, pero si de un dialogo permanente entre las
diferentes y singulares prácticas que estaban siendo expuestas en los
encuentros. No había unidad sino una conexión rizomática entre las diferentes
prácticas, un dialogo y apoyo permanente”(Patto en: https://sylviamarcos.wordpress.com/2017/03/31/sylvia-marcos-la-amiga-de-felix-guattari-sobre-politica-clinica-y-amistad/?fbclid=IwAR2y65ySYZrzgYGS1Tz9719sKU8AOKvDNiN5aInbVWowc-vondHfS0rCwoc ).
Este es un punto
clave en la política esquizoanalítica, actuar en lo macro y micro. La macro y
micropolítica. Muchas veces veo que algunos, supuestamente afirmándose en
concepciones deleuzianas, refieren que no hay que ocuparse de la gran política,
que hay que estar en lo cotidiano, en lo cercano, a lo sumo en experiencias que
se quedan en lo grupal acotado. Nada más lejos de una política esquizoanalítica
se ubican estas posiciones, sustentadas en erróneas comprensiones de la
singularidad y la micropolítica.
Este párrafo de
“Micropolítica” lo deja muy claro:
“En el fondo, los
procesos de singularización no pueden ser específicamente atribuidos a un nivel
macrosocial, ni a un nivel microsocial, ni siquiera a un nivel individual. Por
eso prefiero hablar de «proceso de singularización» en lugar de singularidad,
aunque sin hacer apología de estos procesos, ya que pueden entrar en toda
suerte de sistemas de cooptación, de sistemas de modelización. Toda
problemática micropolítica consiste, exactamente, en intentar agenciar los
procesos de singularización en el propio nivel en el cual emergen. Y esto con
el fin de frustrar su cooptación por la producción de subjetividad
capitalística —ya sea por medio de la gran red de equipamientos colectivos, ya
sea por medio de estructuras de reapropiación por la acción militante…. La
acción militante también está expuesta a riesgos de modelización: la
“alternativa”, por ejemplo, puede ser una modelización igualmente opresora,
aunque de otra forma. Por lo tanto, una micropolítica analítica de las
singularidades tendría que atravesar esas diferentes estratificaciones, esos
diferentes niveles” (Guattari, Micropolítica, pág. 152)
Deleuze y Guattari son enemigos de todo
fascismo, esté a nivel macro o micro. También son declarados anticapitalistas,
incluso desde cierto punto de vista se puede decir que son marxistas. Refiere
Guattari en “Micropolítica”:
“Nunca he
pertenecido a ninguna religión, nunca fui bautizado, no soy católico, ni
marxista, ni anarquista, ni freudiano ni nada. Planteado esto, continúo
utilizando ideas, maneras de hacer funcionar las ideas, y todo cuanto existe de
tipo teórico, en particular de Marx. Marx fue un genio extraordinario que leyó
la historia, la economía y la producción de subjetividad de una manera
completamente nueva” (Guattari, op. cit., pág.163).
Para Guattari es
ineludible el pensar continuamente los movimientos del Capitalismo Mundial
Integrado, y Deleuze enfatiza la importancia del análisis del Capital como
básico para el análisis filosófico, social, político y de toda expresión
humana. Guattari es especialista en ver las posibilidades de insurrección, de
movimientos rebeldes, de cambios, de insurgencia hacia el orden establecido,
los índices de desterritorialización en ese sentido necesarios para generar
nuevos campos de posibles. Como las luchas feministas, de los movimientos LGBT,
las expresiones de las radios comunitarias, la lucha de Palestina, los
movimientos emancipatorios en el Tercer Mundo, los movimientos de lucha
estudiantil, las luchas obreras, etc…
“La política y la
micropolítica no están en todas partes y la cuestión es justamente la de
colocar la micropolítica en todas partes —en nuestras relaciones estereotipadas
de la vida personal, de la vida conyugal, de la vida amorosa y de la vida
profesional, en las cuales todo es guiado por códigos. Se trata de hacer entrar
en todos esos campos un nuevo tipo de pragmática: un nuevo tipo de análisis que
corresponda de hecho a un nuevo tipo de política. En la actualidad, cualquier
problema importante, incluso a nivel internacional, está fundamentalmente
vinculado a las mutaciones de la subjetividad en los diferentes niveles
micropolíticos” (Guattari en Micropolítica, pág. 157).
Un concepto y
posicionamiento político imprescindible para designar algo del orden del
esquizoanálisis en ello, es precisamente el Análisis. Obviamente que acá no
refieren al Diván, sino al análisis militante, que esté permanentemente
analizando las relaciones de fuerzas, la autopoiesis, las nocivas
burocratizaciones, los fascismos de grupo. Justamente para hacer una práctica
liberadora se debe tener presente los microfascismos que se producen, en ese
juego permanente de grupos objeto y sujeto. Análisis de la transversalidad, de
los agenciamientos máquínicos y colectivos de enunciación. Análisis que sólo
puede ser realizado por los individuos y grupos pertinentes. “La cuestión
micropolítica es la de cómo reproducimos (o no) los modos de subjetivación
dominantes” (ídem, pág. 155).
Y sin dudas los
posicionamientos hacia las izquierdas se hacen necesarios, haciendo alianzas
convenientes con aquellos estamentos partidarios que más se acerquen a las transformaciones
sociales. Aunque, en ocasiones no es de descartar, como lo hizo Basaglia en su
momento, alianzas con sectores denominados de derecha generalmente, atendiendo
a los diversos aspectos de las revoluciones moleculares. Fue un gobierno
cristiano y de derecha el que habilitó a Basaglia para su revolucionaria
experiencia en Trieste, ejemplo de Psiquiatría Alternativa en el mundo, el que
sedimentó el campo para la importante Reforma Psiquiátrica en Italia.
Félix Guattari es
un claro ejemplo de cómo moverse en ese sentido en las organizaciones. Cuando
la cosa ya no era vital, potente, la comía la burocratización o el fascismo:
línea de fuga a otro lado, o incluso a construir otras organizaciones.
Continuamente refería Guattari que no había que temerle a la muerte de las
instituciones (incluso a las creadas por uno mismo o en las que se tuvo gran
participación en su gestación o movimiento), que esto es parte de la vida. El
tema es moverse en líneas creativas, siguiendo el Paradigma Estético
guattariano, generando máquinas de guerra que trazen líneas de fuga creativas,
componiendo el espacio liso, generando desplazamientos maquínicos múltiples en
ese espacio. Las armas de la máquina son la línea de fuga nómada y la
invención. Esta combinación de fuga e invención tiende a generar la deserción
del aparato de Estado y el movimiento instituyente, es decir la invención de
una fuga instituyente; esa es la cualidad específica de la máquina de guerra.
Es la expresión de una de las principales fórmulas deleuzianas: «huir, pero
mientras se huye, buscar un arma». Por ende una política esquizoanalítica debe
plantearse en contra de las diferentes formas del Aparato de Estado, sobre todo
en los aspectos más mortíferos de este. Las líneas de fuga propias de la
máquina han de generar movimientos que contribuyan a cambios vitales, a nivel
micro y macropolítico.
